സാഹിതീയതയുടെ നൈതിക മാനങ്ങൾ

സുനിൽ പി. ഇളയിടം

(കാക്കയുടെ പത്താം വാർഷികത്തോടനുബന്ധിച്ച് പ്രൊ. സുനിൽ പി. ഇളയിടം മുംബൈ ഏഷ്യാറ്റിക് സൊസൈറ്റിയുടെ ദർ
ബാർ ഹാളിൽ നടത്തിയ പ്രഭാഷണത്തിന്റെ പ്രസിദ്ധീകരണ രൂപം. പ്രഭാഷണത്തിന്റെ പൂർണ രൂപം യൂട്യൂബിൽ ലഭ്യമാണ്.)

സാഹിത്യസംബന്ധിയായി പറയുന്ന കാര്യങ്ങൾ സാമൂഹ്യ ജീവിത സംബന്ധിയായി പറയുന്ന കാര്യങ്ങളിൽ നിന്നും അടിസ്ഥാനപരമായി വേറിട്ട് നിൽക്കുന്ന ഒന്നാണെന്ന് ഞാൻ കരുതുന്നില്ല. പക്ഷെ രണ്ടിന്റെയും മണ്ഡലം വ്യത്യസ്തമാണ്. അത് സാമൂഹ്യമായി ഇടപെടുന്ന രീതികൾ വ്യത്യസ്തമാണ്. അതിന്റെ ഉപാധികൾ വ്യത്യസ്തമാണ്. ഇതൊക്കെ ശരിയാണെങ്കിലും അന്തിമമായി സാഹിത്യവും രാഷ്ട്രീയവും അതിന്റെ ഉയർന്ന തലത്തിൽ സ്പർശിക്കുന്ന ഒരു ബിന്ദുവുണ്ടെന്നു കരുതുന്ന ഒരാളാണ് ഞാൻ. നീതി എന്ന ആശയമാണ് അത്. രാഷ്ട്രീയവും സാഹിത്യവും കലയും മാത്രമല്ല ഉയർന്ന തലത്തിലുള്ള ആത്മീയതയും ചെന്ന് ചേരുന്ന അന്തിമ സ്ഥാനം നീതിയാണ്. കലയ്ക്കും രാഷ്ട്രീയത്തിനും ആധ്യാത്മികതയ്ക്കും അന്തിമമായി ചെന്ന് ചേരാവുന്ന ഒരു ബിന്ദുവായി നീതിയെന്ന സങ്കല്പത്തെ കാണാവുന്നതാണ്. അവിടേക്ക് എത്തുന്നുണ്ടോ, സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടോ എന്നതൊക്കെ മറ്റൊരു കാര്യമാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് കലയിൽ നേരിട്ട് പ്രവർത്തിക്കാത്ത ഒരാൾക്ക് ഒരു വലിയ കലാകാരനെപ്പോലെ ചിലപ്പോൾ സംസാരിക്കാൻ കഴിയുന്നത്. അതുകൊണ്ട് സാഹിതീയതയുടെ നൈതിക മാനം എന്നത് സാമൂഹികമായി താത്പര്യങ്ങൾ ഇല്ലാത്ത സാഹിത്യത്തിന്റെ സ്വകാര്യമായ ഒരു സൗന്ദര്യാത്മക ആസ്വാദനത്തിന്റെ മണ്ഡലമാണ് എന്ന നിലയിലല്ല ഞാൻ കരുതുന്നത്. എങ്കിലും പ്രത്യക്ഷമായ ദൈനംദിന വിഷയങ്ങളിൽ നിന്ന് വേറിട്ടുനിൽക്കുന്ന ഒരു സവിശേഷ മണ്ഡലം അതിനുണ്ട് എന്നതുകൊണ്ട് അതിനെ
മുൻനിർത്തിയാണ് മുഖ്യമായിട്ടും ഞാനിവിടെ പറയുന്നത്.

സാഹിതീയത എന്ന് ഞാനിവിടെ പറയുന്നത് സാഹിത്യം എന്ന സാമാന്യ അർത്ഥത്തിൽ മാത്രമല്ല, കലയെന്ന വിശാലമായ അർത്ഥത്തിലുമാണ്. സാഹിത്യത്തെ അല്ലെങ്കിൽ കലയെ കുറിച്ചുള്ള പ്രധാനമായ രണ്ടു വീക്ഷണങ്ങൾ എന്താണ്? കലയുടെ അല്ലെങ്കിൽ സാഹിത്യത്തിെന്റ താത്പര്യം എന്താണ്? എന്തിനാണ് നാം സാഹിത്യത്തിലേക്ക് ചെല്ലുന്നത്? എന്തിനാണ് നോവലുകൾ വായിക്കുന്നത്? എന്തിനാണ് കലകളുടെ പല രൂപങ്ങളിൽ
കടന്നു ചെല്ലുന്നത്?

പ്രാഥമികമായ ഒരുത്തരം അത് ആസ്വദിക്കാനാണ് എന്നതാണ്. ആസ്വാദ്യത നമുക്ക് നൽകുന്ന സൗന്ദര്യാനുഭൂതിയെ മുൻനിർത്തിയാണ് നാം കലയിലേക്കു ചെല്ലുന്നത്. അതിനാൽ സൗന്ദര്യാനുഭൂതി നൽകുകയെന്നതാണോ കല നൽകുന്ന ഏറ്റവും വലിയ വാഗ്ദാനം?

തീർച്ചയായിട്ടും അതുണ്ട്. അതില്ലെങ്കിൽ കലയ്ക്കു നിലനിൽക്കാൻ പറ്റില്ല. ഈ ആസ്വാദ്യതയെ, രസനീയതയെ കയ്യൊഴിഞ്ഞിട്ട് ഒരു കലാവസ്തുവിന് സ്വയം ഒരു നിലനില്പില്ല. തീർച്ചയായിട്ടും ഈ രസനീയത, അതിനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ഭാവുകത്വപരമായ സവിശേഷതകൾ ഇതൊന്നും അതിന്റെ സ്വകാര്യ മണ്ഡലത്തിലുമല്ല. നമ്മളറിഞ്ഞാലും ഇല്ലെങ്കിലും സാമൂഹ്യചരിത്ര ബന്ധങ്ങൾക്കുള്ളിലാണ് ഇതൊക്കെ നിലനിൽക്കുന്നത്. നാമാസ്വദിക്കുന്നതിനകത്ത് ചരിത്ര ബന്ധങ്ങൾ കൂടിക്കുഴഞ്ഞു കിടപ്പുണ്ട് എന്ന് വായിക്കുന്ന സമയത്തു നാം അറിയണമെന്നില്ല.
അനിത തമ്പിയുടെ രണ്ടുവരിക്കവിത പ്രണയത്തെക്കുറിച്ചും പറയുന്നു:

‘ഏതു വണ്ടി, എത്ര നിഗൂഢം നീയകന്നു മറഞ്ഞാലും
പാഞ്ഞുപോകും എതിർവണ്ടിചൂളമായ് വന്നുണർത്തും ഞാൻ’.

Anitha-Thampi[/caption]
ഈ കവിത പ്രണയത്തെ മനോഹരമായി ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന, അതിനെ സ്പർശിച്ചുപോകുന്ന ഒന്നാണ്. അതേസമയം വളരെ അസംസ്‌കൃതമായിട്ട് അതിന്റെ ഉള്ളിലേക്ക് നോക്കിയാൽ കാണാം. ഇരട്ടപ്പാത ഉണ്ടെങ്കിൽ മാത്രം സാധിക്കാവുന്ന ഒരു കാര്യമാണത്. ഇത് നമ്മൾ അറിയണമെന്നൊന്നുമില്ല. നമ്മുടെ നാഗരികത നമ്മുടെ ഭാവനയിൽ കടന്നു കയറുന്ന ഒരു സംഭവം പറഞ്ഞുവെന്നേയുള്ളൂ. കുമാരനാശാനെക്കുറിച്ചു വിജയൻ മാഷ് പറയുമായിരുന്നു ആശാനാണ് പ്രണയം കണ്ടുപിടിച്ചതെന്ന്. പ്രണയപരവശേ എന്ന് ആശാൻ എഴുതുന്ന കാലത്ത് കേരളത്തിൽ ആ വാക്ക് അങ്ങനെ ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. കാരണം മനുഷ്യർ ആധുനിക വ്യക്തികളായി സ്വന്തം ആത്മസത്തയിൽ അടിയുറച്ചു നിന്ന് ഞാനെന്ന ഒരു സ്വകാര്യതാബോധത്തോടെ മറ്റൊരു വ്യക്തിയോട് വിനിമയത്തിലേർപ്പെടുന്ന മട്ടിൽ ആധുനിക മനുഷ്യരായിട്ടു മാറിത്തുടങ്ങിയിട്ടില്ലായിരുന്നു. ജാതിയുടെ പറ്റബന്ധങ്ങൾക്ക് അകത്താണ് മനുഷ്യർ കഴിഞ്ഞിരുന്നത്. അതിൽനിന്ന് ഒറ്റയൊറ്റയായ ആത്മബോധമുള്ള മനുഷ്യരായിട്ടു മാറുമ്പോഴാണ് പ്രണയം എന്ന അനുഭവമണ്ഡലം രൂപപ്പെടുക. അത് ചരിത്രപരമായ ഒരു ആവിഷ്‌കാരം എന്ന നിലയ്ക്കാണ്. ഒറ്റ മനുഷ്യൻ, ഞാനൊരാൾ, മറ്റെല്ലാവരിൽനിന്നും ഭിന്നനായ നീയൊരാൾ, എനിക്കും നിനക്കുമിടയിലെ അനന്യമായ ബന്ധം; ഇങ്ങനെ വരുമ്പോഴേ പ്രണയം സാധ്യമാവൂ. അത് ആണിനും പെണ്ണിനും ഇടയിൽ മാത്രമുണ്ടാകുന്ന ഒരാഭിമുഖ്യമല്ല. അതുകൊണ്ടാണ് ആശാൻ എഴുതുന്നത്:

‘അറിവില്ലനുരാഗമേറെയാൾക്കറിവോടെ തെറ്റിടും’.

Kumaranasan

‘വീണപൂവി’ലേക്കു നോക്കിയാൽ ആശാൻ പൂവിന്റെ ഭംഗിയെക്കുറിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. ആശാൻ കാണുന്ന സവിശേഷത എല്ലാരും കാണുന്ന ഭംഗിയല്ല. വിശിഷ്ടമായ ഭംഗിയാണ്. ആശാൻ പറയുന്നത്: ജാതനുരാഗം ഒരുവന്റെ മിഴിക്കു ഹൃദ്യം, ഏതോ വിശേഷ സുഭഗത്വവുമാർന്നിരിക്കാം.
അനുരാഗിയായ ഒരാളുടെ കണ്ണുകൾക്ക് മാത്രം കാണാൻ കഴിയുന്ന ഒരു വിശേഷ ഭംഗി ആ പൂവിനു കൈവന്നിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് നിങ്ങൾ നോക്കിയാൽ സാധാരണ പൂവാണ്; ഞാൻ നോക്കുമ്പോൾ ഒരു വിശിഷ്ട ഭംഗി കാണുന്നു. ഈ ഞാൻ നിലനിൽക്കുന്നത് ഹിസ്റ്റോറിക്കലായിട്ടുള്ള ആധുനികതയുടെ വ്യക്തിസ്വത്വത്തിൽ നിന്നാണ്. ആ ഞാൻ നോക്കുമ്പോഴേ ആ വ്യത്യാസമുള്ളൂ. നിങ്ങൾ നോക്കിയാൽ വെറുമൊരു പൂവ്. എല്ലാരും നോക്കിയാൽ വെറുമൊരു പൂവ്. ലളിതമായി പറഞ്ഞാൽ ഒരു വസ്തുരൂപത്തിൽ നിന്ന് വ്യക്തിയുടെ ആത്മഭാവമായി പരിണമിച്ച സൗന്ദര്യത്തെ കുറിച്ചാണ് ആശാൻ സംസാരിക്കുന്നത്. അത് ചരിത്രത്തിന്റെ ഒരു കാഴ്ച കൂടിയാണ്. ഞാൻ നോക്കിയാൽ കാണുന്നു.
എന്നെപോലെ ചിലർ നോക്കിയാൽ കാണുന്നു. എല്ലാവരും നോക്കിയാൽ കാണില്ല. അനുരാഗി നോക്കണം. അങ്ങനെ ചരിത്രത്തിൽ ഉദയം ചെയ്യുന്ന ഒരു കർതൃസ്ഥാനം. അതിനെ അനുഭൂതിയിലേക്കു പരിഭാഷപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ് ആശാൻ പൂവിന്റെ ഭംഗിയെക്കുറിച്ചെഴുതുന്നത്. ചരിത്രം പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ടവിടെ.പക്ഷെ വായിക്കുന്ന സമയത്ത് നമുക്ക് അത് തോന്നണമെന്നില്ല.

ഒരു മെറ്റഫോർ ഒരു കവിയുടെ മാത്രം സ്വത്തല്ല. ആകാശത്തിലെ വെണ്മേഘങ്ങളെ കണ്ടിട്ട് കുമാരനാശാൻ ‘ഐരാവതങ്ങൾ കൊമ്പുകുത്തി കളിക്കുകയാണോ’ എന്ന് എഴുതുന്നു. ഇതേ വെളുത്ത മേഘങ്ങളെ കണ്ടിട്ട് വള്ളത്തോൾ എഴുതിയത് ‘ആകാശത്തു ഖദറിന്റെ കൊടി പാറിക്കളിക്കുകയാണോ’ എന്നാണ്. കുഞ്ചൻ നമ്പ്യാർ വാഴക്കുല കണ്ടു; ചങ്ങമ്പുഴയും വാഴക്കുല കണ്ടു. നമ്പ്യാർ കണ്ട വാഴക്കുല ”മരതകവും പവിഴവും ചേർന്നതാണോ” എന്നാണ്. ഇതേ വഴക്കുലയാണ് ചങ്ങമ്പുഴയും കണ്ടത്; ആ വാഴക്കുല ഒരു ജന്മി മുറിച്ചുകൊണ്ടുപോകുന്ന വാഴക്കുലയാണ്. ആ വാഴക്കുല സങ്കടമാണ്. കുട്ടികളുടെ കണ്ണീരാണ്; കാലം പ്രതികാരം ചോദിക്കാനിരിക്കുന്ന ഒരു സന്ദർഭമാണ്. ഇവിടെ വേറെ അർത്ഥം കൈവരുന്നു.

”ഇതിനൊക്കെ പ്രതികാരം ചെയ്യാതടങ്ങുമോ
പതിതരെ നിങ്ങൾ തൻ പിന്മുറക്കാർ”.

ഇങ്ങനെ ചരിത്രം, സമൂഹ ബന്ധങ്ങൾ, നീതിയെക്കുറിച്ചുള്ള മനുഷ്യന്റെ ഉത്കണ്ഠകൾ ഇതൊക്കെ കഥയിലും കവിതയിലും നോവലിലുമൊക്കെ വരും. നാം വളരെ വ്യക്തിപരമെന്നു കരുതുന്ന ഭാവനാരൂപങ്ങൾ ഒട്ടും വ്യക്തിപരമല്ല; അതിലൊക്കെ സമൂഹ ചരിത്ര ബന്ധങ്ങൾ പല നിലയിൽ കൂടിക്കലർന്നിട്ടുണ്ടാവും. അതുകൊണ്ട് ഏറ്റവും സൂക്ഷ്മമായ ഭാഷാരൂപം വരെ സാമൂഹികമാണ് എന്ന് പല ചിന്തകരും ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുണ്ട്.
സാഹിത്യ സൈദ്ധാന്തികരിൽ വളരെ പ്രധാനിയായ റെയ്‌മോൻ ഡ് വില്യംസ് ആധുനിക നോവലിസ്റ്റുകളെക്കുറിച്ചു പറയുന്ന ഒരു പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം അവരുടെ ‘നരേഷൻ’ ഫസ്റ്റ് പേഴ്‌സൺ ആണ് എന്നാണ്; ഉത്തമ പുരുഷാഖ്യാനം. ബെൽസാക് തുടങ്ങി ക്ലാസിക്കൽ നോവലിസ്റ്റുകളാകട്ടെ തേർഡ് പേഴ്‌സൺ നരേഷൻ ആണ് അവലംബിക്കുന്നത്. അവന്റെ/അവളുടെ/അവരുടെ കഥയാണ്. അതേസമയം യൂളിസസ്സിലെത്തുമ്പോൾ അല്ലെങ്കിൽ മാർസെൽ പ്രൂസ്റ്റിലെത്തുമ്പോൾ അവന്റെ ലോകം പിൻവാങ്ങി’ഞാൻ’ നരേഷന്റെ കേന്ദ്രബിന്ദുവിലേക്കു മാറുന്നു.

Chengampuzha

ഇതെന്തുകൊണ്ടായിരിക്കും? റിയലിസത്തിൽനിന്നും മോഡേണിസത്തിലെത്തിയപ്പോൾ എന്ത് സംഭവിച്ചു? ഇതിനു വില്യംസ് പറയുന്ന മനോഹരമായ ഒരു കാര്യമുണ്ട്. 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ക്ലാസ്സിക്കൽ റിയലിസ്റ്റ് നോവലുകൾ വികസിച്ചുവരുന്ന സമയത്ത് വ്യക്തികൾക്ക് ചേർന്ന് നിൽക്കാനും അങ്ങനെ ചേർന്ന് നിൽക്കുന്നതിലൂടെ തങ്ങളെത്തന്നെ സ്ഥാപിക്കാനും കഴിയുന്ന മട്ടിൽ ഭദ്രമായ ഒരു സമൂഹം അവർക്കു പുറത്തുണ്ടെന്നു സങ്കല്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. താൻകൂടി പങ്കുചേരുക വഴി താൻകൂടി പങ്കുചേരുന്ന സമൂഹം, അങ്ങനെ താൻകൂടി പങ്കുചേർന്നാൽ മാത്രം തനിക്കും നിലനില്പുണ്ട് എന്ന് കരുതാവുന്ന ഒരു സമൂഹം അഥവാ അങ്ങനെ ചേർന്നാലേ താൻകൂടി നിലവിൽ വരു എന്ന് കരുതേണ്ട ഒരു സമൂഹം, ഇങ്ങനെ താൻകൂടി പങ്കുചേരേണ്ട ഒരു ലോകം പുറത്തു നിൽക്കുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെ സുഭദ്രമായ, സുഘടിതമായ ഒരു സമൂഹം പുറത്തുണ്ടെകിൽ ആ സമൂഹത്തിന്റെ കഥയിലാണ് എന്റെയും കഥ. അതുകൊണ്ട് അവനും അവരും അവളും ഉൾപ്പെട്ട ഒരു ലോകമാണ് എന്റെയും ലോകം. അതുകൊണ്ട് കഥയിൽ അവനും അവരും പ്രധാനമാകുന്നു. തേർഡ് പേഴ്‌സൺ നരേറ്റീവ് പ്രധാനമാകുന്നു.

Vallathol

19-ാം നൂറ്റാണ്ട് അവസാനമായപ്പോഴേക്കും യൂറോപ്യൻ നാഗരികതയുടെ ഈ സുഘടിത പ്രതീകം തകരുന്നു. ഒന്നാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിന്റെ ഘട്ടമാകുമ്പോഴേക്കും ആ തകർച്ച പൂർത്തിയാകുന്നു. ആ തകർച്ചയുടെ ഘട്ടത്തിൽ ഭദ്രമായ ഒരു ലോകം എന്നത് പുറത്ത് ഇല്ലാതായിത്തീരുകയും എനിക്ക് എന്നെ ആവിഷ്‌കരിക്കാനുള്ള ഒരേയൊരിടം, ആധികാരികമായി എനിക്ക് നിലനിൽക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒരേയൊരിടം ഞാൻ മാത്രമാണ് എന്ന് ധരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ട് നീയോ അവനോ അവളോ അവരോ ഇല്ലാത്ത, അത് ശിഥിലമായിപ്പോയ ഒരു പുതിയ ചരിത്ര സന്ദർഭത്തിൽ വ്യക്തി തന്നിലേക്കുതന്നെ തിരിഞ്ഞു കഴിയുകയും കഥനത്തിന്റെ യുക്തി തേർഡ് പേഴ്‌സണിൽനിന്നും ഫസ്റ്റ് പേഴ്‌സണിലേക്കു മാറുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന് കാണാം.

ഈ നരേഷൻ സ്ട്രാറ്റജി വാസ്തവത്തിൽ ഒരു സോഷ്യൽ ആർട്ടിക്കുലേഷൻ കൂടിയാണ് എന്നാണ് ഈ പറഞ്ഞതിന്റെ അർത്ഥം. നിങ്ങൾ ഉത്തമപുരുഷനിലെഴുതുന്നോ, പ്രഥമപുരുഷനിലെഴുതുന്നോ എന്നത് ഒരു രചനാതന്ത്രം മാത്രമല്ല; വാസ്തവത്തിൽ ആ രചനാതന്ത്രത്തിനുള്ളിൽ സമൂഹബന്ധങ്ങൾ ആഴത്തിൽ കലർന്നുകിടക്കുന്നുണ്ട് എന്നാണ് റെയ്‌മോൻഡ് വില്യംസ് പറയുന്നത്. വാസ്തവത്തിൽ അദ്ദേഹം ആധുനികതയെക്കുറിച്ചു പറഞ്ഞത് വ്യാവസായിക മുതലാളിത്തത്തിന് ശേഷമുള്ള ഒരു ഘട്ടത്തിന്റെ റിയലിസമാണ് മോഡേണിസമെന്നാണ്; മോഡേണിസം റിയലിസത്തിന് എതിരാണെന്നല്ല, മോഡേണിസം റിയലിസത്തിന്റെ ഒരു പുതിയ ഫോം ആണെന്നാണ്. പഴയ സോഷ്യൽ റിയാലിറ്റി മൊത്തം മാറുമ്പോൾ ആഖ്യാനത്തിന്റെ പ്രകൃതം മാറുന്നു.

ഞാനിതു പറയാൻ കാരണം സാഹിത്യം, കല എന്നൊക്കെ പറയുന്നതിൽ സാമൂഹിക നീതിസങ്കല്പം, ഉത്കണ്ഠകൾ ഇതൊക്കെ ധാരാളമായിട്ടു വരുന്നുണ്ട്. അത്തരത്തിലുള്ള നീതിയെക്കുറിച്ചല്ല ഞാനിവിടെ പറയുന്നത്. സാഹിത്യത്തിൽ പ്രമേയപരമായി നീതി വരാം. ചങ്ങമ്പുഴ ‘വാഴക്കുല’ എഴുതുമ്പോൾ പ്രമേയപരമായി നീതി വരുന്നുണ്ട്. സോഷ്യലിസ്റ്റ് റിയലിസം എന്ന് പറയുന്ന ധാരാളം കൃതികളിൽ നീതി, സാമൂഹ്യസമത്വം ഇവയൊക്കെ ശക്തമായി വരുന്നുണ്ട്. ഇങ്ങനെ അതിശക്തമായി സാമൂഹ്യ നീതിയുടെ, സമത്വത്തിന്റെ, ലിംഗ നീതിയുടെ ഒക്കെ പ്രസരങ്ങൾ സാഹിത്യത്തിൽ വരാം. അങ്ങനെ വരുന്നത് തെറ്റുമല്ല. പക്ഷെ, അങ്ങനെ വന്നതാണ് സാഹിത്യത്തിലെ നൈതിക മാനം എന്ന് നാം
ചുരുക്കി കണ്ടുകൂടാ. അങ്ങനെ വരാത്തതിലൊന്നും സാഹിത്യത്തിലെ നൈതികമായ ഉള്ളടക്കം ഇല്ല എന്നും കരുതിക്കൂടാ. മറിച്ച്, സാഹിത്യത്തിലെ നൈതികത നിലനിൽക്കുന്നത് മനുഷ്യന്റെ ജ്ഞാനസങ്കല്പങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്.

എന്താണ് കല/സാഹിത്യം നൽകുന്ന ജ്ഞാനം?

സാഹിത്യം അറിവല്ല നൽകേണ്ടത് സൗന്ദര്യമാണ് പകരേണ്ടത് എന്ന് നാം സാധാരണയായിട്ട് കരുതുന്നുണ്ട്. അതിൽ തെറ്റുമില്ല. രുവിതാംകൂറിന്റെ ചരിത്രം വായിക്കാനായിട്ട് നിങ്ങൾ ധർമരാജ വായിക്കേണ്ട കാര്യമില്ല; ധർമരാജ വായിച്ചിട്ട് തിരുവിതാംകൂറിന്റെ ചരിത്രവുമായിട്ട് പൊരുത്തമുണ്ടോ എന്നന്വേഷിച്ചു പോയ ആൾക്കാരുണ്ട്. അവർ മോശം വായനക്കാരാണ്. കാരണം അവർ വായിക്കേണ്ടത് ശങ്കുണ്ണിമേനോന്റെ പുസ്തകമാണ്; രാമൻ
പിള്ളയുടേതല്ല. ഒരു സാഹിത്യകൃതിയും സാമൂഹ്യ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുടെ നേർക്കുനേരായ പ്രതിഫലനമല്ല. സാഹിത്യത്തിന്റെ ഒരു സാധ്യത അതാണ്. അത് ഭാഷ സാഹിത്യത്തിലെത്തുമ്പോഴുള്ള ഒരു സവിശേഷ രൂപമാണ്. അത് യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ മറ്റൊരു പ്രതലത്തിലേക്ക് ഭാഷയെ കൊണ്ടുപോകുന്നുണ്ട്. ഭാഷയും യാഥാർത്ഥ്യവും തമ്മിലുള്ള അഗാധമായ ഒരു വൈരുധ്യത്തെ പരിഹരിക്കാൻ ഭാഷ നടത്തുന്ന ശ്രമം കൂടിയാണ് സാഹിത്യം എന്ന് വേണമെങ്കിൽ പറയാം.

സാഹിത്യം സൗന്ദര്യമാണ് പകരുന്നത് എന്ന് പറയുമ്പോൾത്തന്നെ നമുക്ക് ചോദിക്കാം സാഹിത്യം ഏതെങ്കിലും തരത്തിലുള്ള അറിവ് പകരുന്നുണ്ടോ? ഇത് ചോദിക്കുമ്പോൾ തന്നെ നമ്മൾ മറ്റൊരു ചോദ്യത്തിൽനിന്നു വേണം തുടങ്ങാൻ. അത് എന്താണ് അറിവ് എന്ന പ്രശ്‌നമാണ്. എന്തിനെയാണ് നമ്മൾ അറിവായി കാണുന്നത്? ഏതെല്ലാം തരത്തിലാണ് അറിവ് നമുക്ക് കൈവരുന്നത്? 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പ്രമുഖ ദാർശനികരിലൊരാളായ വെബർ മാർക്‌സ് അറിവിനെ പല തട്ടുകളിലായി ക്രമീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതിൽ ആദ്യത്തേത് ഇൻഫർമേഷനാണ്; വിവരം. രണ്ടാമത്തേത് വ്യാഖ്യാനം; മൂന്നാമത്തേത് വിമർശം. ഇതിനപ്പുറം ഒരു തലം കൂടി ഉണ്ടെന്നു പറയാനാണ് ഞാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. അതിനെ ഞാൻ എസ്‌തെറ്റിക് എന്ന് വിളിക്കുന്നു. ലാവണ്യം. അതും അറിവിന്റെ ഒരു ഡൊമൈൻ തന്നെയാണെന്ന് കരുതണം. എല്ലാം അറിവാണെങ്കിലും ഓരോന്നിന്റെയും പ്രകൃതം വ്യത്യസ്തമാണ്.

വിവരം എന്നത് പ്രാഥമിക വസ്തുതകളാണ്. ഒരു സാമൂഹ്യ ചിന്തകൻ പറഞ്ഞതുപോലെ ഭൂതകാലത്തിന്റെ സ്റ്റോക് റെജിസ്റ്ററാണ് വിവരം. ഇന്ത്യയ്‌ക്കെന്നു സ്വാതന്ത്ര്യം കിട്ടി, പ്രധാനമന്ത്രിയാര് എന്നൊക്കെയുള്ള പ്രാഥമിക വസ്തുതകളുടെ ഒരു സഞ്ചയത്തെയാണ് വിവരം എന്ന് പറയുന്നത്. കുട്ടികൾ ക്വിസ് പരീക്ഷയ്‌ക്കൊക്കെ വേണ്ടി ശേഖരിക്കുന്നത് വിവരമാണ്. ഈ ജ്ഞാനസ്വരൂപത്തിന്റെ സവിശേഷത അത് ശേഖരിച്ചയാൾക്ക് ആ ജ്ഞാനശേഖരവുമായി പ്രത്യേകിച്ച് ഒരു ബന്ധവുമില്ല എന്നതാണ്. ഒരുപക്ഷെ, ആവശ്യം കഴിഞ്ഞാൽ അത് കളയുന്നു.
വിജയൻ മാഷ് പറയുന്ന ഒരു ഫലിതമുണ്ട്. 10 മാസം പഠിച്ചിട്ട് 2 മാസം എന്തിനാണവധി എന്ന് ചോദിച്ചാൽ 10 മാസം പഠിച്ചത്
കളഞ്ഞു തല ശരിയാക്കി വയ്ക്കാനാണെന്ന്. എങ്കിലല്ലേ അടുത്തകൊല്ലം പഠിക്കാൻ പറ്റു. അക്ബറിന്റെ ഭരണപരിഷ്‌കാരം എന്തൊക്കെയാണ്, ഔറംഗസീബ് എന്തൊക്കെ ചെയ്തു എന്നൊക്കെയറിഞ്ഞാൽ നമുക്കെന്തു നേട്ടം? നമ്മൾ പഠിക്കുന്ന മിക്കവാറും കാര്യങ്ങൾ നമ്മുടെ ജീവിതബന്ധങ്ങൾക്കുള്ളിൽ എങ്ങനെ നിലനിൽക്കുന്നു എന്നുള്ള ബോധ്യം നമ്മുടെ പഠനത്തിൽ പൊതുവിലില്ല. ജഡഭാരമായി മാറുന്ന വിവരമുണ്ട്. എന്നാൽ വിവരം ഒരു തെറ്റല്ല. അതില്ലാതെ ലോകത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ നമുക്കാവില്ല.

രണ്ടാമത്തെ ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥ വ്യാഖ്യാനമാണ്. അത് വിവരം കൊണ്ട് മാത്രം കൈവരില്ല. വ്യാഖ്യാതാവിന് ഒരു റോളുണ്ട്. ഒരു ഉദാഹരണം പറഞ്ഞാൽ, അശോകന്റെ കാലത്ത് എന്തുകൊണ്ടാണ് ബുദ്ധമതം പ്രചരിച്ചതെന്നു ചോദിച്ചാൽ പല പല വിശദീകരണങ്ങൾ സാധ്യമാണ്. ഒന്ന്, കലിംഗ യുദ്ധത്തിൽ ഒന്നൊന്നര ലക്ഷം ജനങ്ങളെ കൊന്നുകഴിഞ്ഞപ്പോൾ രാജാവിന് ദു:ഖം തോന്നി; ബുദ്ധമതം സ്വീകരിച്ചു. അതു കണ്ട് നാട്ടുകാരൊക്കെ ബുദ്ധമതം സ്വീകരിച്ചു. അങ്ങനെയങ്ങ് വ്യാപകമായി എന്നതാണ് നമ്മുടെയൊക്കെ ഒരു പരമ്പരാഗത യുക്തി. മറിച്ചൊരു വിശദീകരണമുണ്ട്: വൈദിക ബ്രാഹ്മണ്യം രൂപപ്പെടുത്തിയ ജീവിത വ്യവസ്ഥയിൽ ആചാരാനുഷ്ഠാന പദ്ധതി അടിസ്ഥാനപരമായി പശുബലിയിലും മൃഗബലിയിലും അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നു. യജ്ഞ യാഗ പാരമ്പര്യത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നു. പക്ഷെ ബി.സി. 6-7 നൂറ്റാണ്ടുകളായപ്പോഴേക്കും ഉത്തരഭാരതം പശുപാല ജീവിതത്തിൽ നിന്നും സ്ഥിരവാസത്തിലേക്കു വരുകയും കൃഷി പ്രധാനമായിത്തീരുകയും ചെയ്തു. പശുക്കളുടെ
എണ്ണം താരതമ്യേന കുറഞ്ഞ് കാർഷികസമൂഹമായി പരിണമിച്ചെങ്കിലും യാഗങ്ങൾ തുടർന്നുപോന്നു. പഴയ ആചാരാനുഷ്ഠാന വ്യവസ്ഥയെ പുതിയ ഉല്പാദന വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് തൃപ്തിപ്പെടുത്താനാവാത്ത അവസ്ഥ. ഈ അവസരത്തിലാണ് ബുദ്ധമതം ‘കൊല്ലരുത്’ എന്ന് പറയുന്നതിലൂടെ വ്യാപകമാവുന്നത്. ഇതാണ് മറ്റൊരു വ്യാഖ്യാനം.

ഇതിൽ ആദ്യത്തെ വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ സമീക്ഷ ഭരണാധികാരിയുടെ ഇച്ഛയാണ് സമൂഹത്തെ നയിക്കുന്നത് എന്നതാണ്. രണ്ടാമത്തെ വിശദീകരണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം സാമൂഹികവും ബൗദ്ധികവുമായ ഉല്പാദനവും മറ്റുമായ ഘടകങ്ങളാണ് ഇത്തരത്തിലുള്ള മാറ്റങ്ങൾക്കു പുറകിലെന്നാണ്. ഏതു സ്വീകരിക്കണമെന്നത് നമ്മുടെ യുക്തി അനുസരിച്ചിരിക്കുന്നു. വിവരങ്ങൾ സ്വയമേവ ഒരു വിശദീകരണം തരുകയല്ല, അതുകൊണ്ട് വ്യഖ്യാനാത്മക ജ്ഞാനം നമ്മുടെ വിവരങ്ങളെ സവിശേഷമായി വിന്യസിച്ച ഒരു വിശദീകരണം തരുന്നു. ഏതു ചട്ടക്കൂട്ടിൽ വിവരങ്ങൾ വിന്യസിക്കണം, ഏതു പദ്ധതിയിൽ ക്രമീകരിക്കണം എന്ന് തീരുമാനിക്കുന്നത് വ്യാഖ്യാതാവാണ്.

മൂന്നാമത്തെ അറിവുരൂപം എന്ന് പറയുന്നത് വിമർശമാണ് (citique). ഇത് കുറേക്കൂടി സൂക്ഷ്മമായ മറ്റൊരു വിജ്ഞാനതലമാണ്. വിമർശത്തിൽ അറിവിന് സംഭവിക്കുന്നത് എന്താണെന്നു വച്ചാൽ അറിവ് എന്ന പദവി എങ്ങനെ വന്നു എന്ന ചോദ്യത്തിലേക്കു കിടക്കുന്നതാണ്.

നിങ്ങൾക്ക് കാളിദാസനെ ഇന്ത്യൻ ഷേക്‌സ്പിയറെന്നു വിളിക്കാം. വ്യാസൻ ഇന്ത്യൻ ഹോമറാണ്. ചങ്ങമ്പുഴ മലയാളത്തിന്റെ ഓർഫിയുസ്സ് ആണ്. ആര്യഭട്ടൻ ഇന്ത്യൻ കോപ്പർനിക്കസ് ആണ്. ഷേക്‌സ്പിയറിനും 1200-ഓളം വർഷങ്ങൾക്ക് മുൻപ് ജീവിച്ചിരുന്ന ആളാണ് കാളിദാസൻ. എന്നാൽ ഒരിക്കലും നമ്മൾ ഷേക്‌സ്പിയറിനെ ബ്രിട്ടീഷ് കാളിദാസൻ എന്ന് വിളിക്കാറില്ല. ഇത് ഷേക്‌സ്പിയർ ലോകമാനദണ്ഡമായതുകൊണ്ടല്ല, സാഹിതീ
യമായ കാരണം കൊണ്ടല്ല, മറിച്ച് കൊളോണിയലിസമാണ്. സൂക്ഷിച്ചുനോക്കിയാൽ ഇതിൽനിന്നും നമുക്ക് മനസ്സിലാവും, ഈ അറിവിവിനെ അറിവാക്കുന്ന ബന്ധങ്ങളിൽ ചരിത്രവും അധികാരവും കുടിക്കലർന്നിട്ടുണ്ട്. അതിന്റെ അധികാര ഘടനകളുണ്ട്.

അത് പുരുഷാധിപത്യമാവാം; കൊളോണിയലിസമാവാം; ബ്രാഹ്മണ്യമാവാം; അതുമല്ലെങ്കിൽ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ മൂലധന താത്പര്യങ്ങളാവാം. അതായത് ഒരറിവുരൂപം നിലവിൽ വരുന്നത് നിസ്സംഗമായിട്ടല്ല. വിമർശം എന്ന ജ്ഞാന വ്യവസ്ഥയുടെ സവിശേഷത, അത് അറിവ് എന്നതിന്റെ പ്രകൃതത്തെയാണ് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത്. എന്തുകൊണ്ടീ അറിവ്? അറിവിന്റെ അർത്ഥമെന്താണ്?

നിങ്ങൾ എത്ര ശാസ്ത്രീയമെന്നു കരുതുന്ന ജ്ഞാന വ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിലും അതിന്റെ സങ്കല്പന വിഭാവന ക്രമങ്ങൾക്കുള്ളിൽ തന്നെ സോഷ്യോ-ഹിസ്റ്റോറിക്കൽ ആയ ബന്ധങ്ങൾ കൂടിക്കലർന്നിരിക്കുന്നു. അതില്ലാതെ കേവലമായ ജ്ഞാനം, കേവലമായ അറിവ്, അസാധ്യമാണ്. ഒരു കൊളോണിയലിസ്റ്റ് വ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ നിന്നാണ് ആര്യഭട്ടനെ കോപ്പർ നിക്കസിനെെക്കാണ്ടളക്കുന്നത്. കാളിദാസനെ ഷേക്‌സ്പിയറിനെക്കൊണ്ടളക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ഏത് അറിവും അറിവിന്റെ പദവി ആർജിച്ചത് എങ്ങനെയെന്ന്, ഏതു വ്യവഹാരിതയാണ് അറിവിന് ആ പദവി നൽകിയതെന്ന ചോദ്യം അറിവിനോട് തന്നെ ചോദിക്കുകയും അറിവിനെ ഡിസ്റ്റബിലൈസ് ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ജ്ഞാനത്തെയാണ് നാം വിമർശം എന്ന് വിളിക്കുന്നത്. അത് നിലനിൽക്കുന്ന അറിവിനെത്തന്നെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് ആ അറിവിനെ
ത്തന്നെ മറികടക്കുന്ന, ആ അർത്ഥത്തിൽ ആ അറിവിനെ രൂപപ്പെടുത്തിയ വ്യവസ്ഥയെയും മറികടക്കുന്ന അറിവായിട്ട് വിമർ
ശം മാറുന്നു.

അങ്ങനെനോക്കിയാൽ, വിവരം എന്നത് സ്ഥിത വ്യവസ്ഥ ജന്മം നൽകിയ അറിവിന്റെ ജഡീകൃത രൂപമാണ്; വ്യാഖ്യാനമെന്നത് ഈ വിവരങ്ങളെ ഉപയോഗിച്ച് സമകാലികമോ അല്ലാത്തതോ ആയ പ്രതിഭാസങ്ങളെ വിശദീകരിക്കലാണ്; വിമർശമെന്നത് ഈ അറിവിന്റെ നിർമാണ തന്ത്രങ്ങളിലേക്കു സൂക്ഷിച്ചു നോക്കി അവയെ അനാവരണം ചെയ്ത്, അതിനെ അസ്ഥിരീകരിച്ച് പുതിയ അറിവിനെ രൂപപ്പെടുത്തലാണ്.
ഈ മുന്ന് അറിവുരൂപങ്ങളിലുമുള്ള സവിഷേശ സ്വഭാവം അത് അറിവാർജിക്കുന്ന വ്യക്തിയുടെ അവബോധവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് നിലനിൽക്കുന്നത് എന്നതാണ്. വിവരമാകട്ടെ, വ്യാഖ്യാനമാവട്ടെ, വിമർശമാകട്ടെ, എന്റെ ആത്മബോധത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ടാണ് ആ ജ്ഞാനം നിൽക്കുന്നത്. എന്നിലാണതിന്റെ വേര്. എന്നിലൂടെയാണത് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. ഞാനാണതിന്റെ അടിത്തറ. ഞാനടിത്തറയായിരിക്കുന്ന ഈ അറിവിൽ നിന്ന് ഞാനടിത്തറയില്ലാത്ത ഒരറിവിലേക്കു നമ്മെ കൊണ്ടുപോകുന്നു എന്ന് പറയുന്നതാണ് ലാവണ്യം എന്ന് പറയുന്നതിന്റെ സവിശേഷമായ ജ്ഞാന സ്വരൂപം.

സാഹിത്യം എന്താണ് ചെയ്യുന്നത്?
സാഹിതീയത ഒരു നൈതികാവിഷ്‌കാരമാണ് എന്ന് ഞാൻ പറയുന്നതിന്റെ താത്പര്യം അത് നീതിയെക്കുറിച്ച് ഒരു ആശയം അവതരിപ്പിക്കുന്നതുകൊണ്ടല്ല. ടൈഗർ എഴുതിയ ബഷീറോ, പൊതിച്ചോറെഴുതിയ കാരൂരോ മാത്രമല്ല നീതിയെക്കുറിച്ച് പറയുന്നത്. ഒരു പ്രണയകഥയിലും നീതിയുണ്ട്. അതെങ്ങനെയാണ്? അതിൽ സാഹിത്യം എന്ത് ചെയ്യുന്നു എന്നതാണ് പ്രധാനമായിട്ടുള്ളത്. സാഹിത്യത്തിലെ ജ്ഞാനവിനിമയത്തിന്റെ സവിശേഷത എന്താണെന്നു വച്ചാൽ, അത് നേരത്തെ പറഞ്ഞ മൂന്ന് അറിവുരൂപങ്ങളിൽനിന്നും ഭിന്നമായ നിലയിൽ അപരത്വവുമായുള്ള മുഖാമുഖമായി അറിവിനെ മാറ്റുന്നു എന്നതാണ്.

ഏതു മനുഷ്യന്റെ അനുഭവലോകവും പരിമിതമാണ്. സീമിതമാണ്; കൺഫൈൻഡ് ആണ്. മനുഷ്യാനുഭവമാകട്ടെ അപരിമിതമാണ്. അങ്ങനെ പരിമിതമായ അനുഭവ ലോകവും, അപരിമിതമായ മനുഷ്യാവസ്ഥയും തമ്മിൽ അപരിഹാര്യമായ ഒരകലമുണ്ട്. അങ്ങനെ ഓരോരുത്തരും അവരവരിൽ തളയ്ക്കപ്പെടുകയും അവരുടെ അനുഭവസീമകൾക്കുള്ളിൽ കുടിയിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിനെ മറികടക്കാൻ മനുഷ്യന് കിട്ടിയിട്ടുള്ള വലിയ വാഗ്ദാനങ്ങളിലൊന്നാണ് കലയും സാഹിത്യവും.

ഒരു കലാസൃഷ്ടി നമ്മളിൽ രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണ് ചെയ്യുന്നത് എന്ന് പറയാം. അത് ഓരോ മനുഷ്യനെയും അവനിൽ നിന്നും അവളിൽ നിന്നും മോചിപ്പിക്കുന്നു. തന്നിൽനിന്നു തന്നെയുള്ള മോചനമാണ് വാസ്തവത്തിൽ കലയുടെ ഏറ്റവും വലിയ സാധ്യത. നിങ്ങൾ നിങ്ങളുടെ അനുഭവ ലോകത്തു നിന്ന് പുറത്തു കടക്കുന്നു. എന്നിട്ട് ആരുടെയോ, ഏതോ വിദൂര ലോകത്തിലിരിക്കുന്ന യാതൊരു പരിചയവുമില്ലാത്ത ഒരാളുടെ അനുഭവമണ്ഡലത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതലത്തിലേക്കു കടക്കുകയും അവിടെ നിന്നുകൊണ്ട് നമ്മുടെ അനുഭവമായി കാണുകയും ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ട് അനുഭവപരമായി അവരവരെ സംക്രമിക്കാൻ, മറികടന്നു പോകാൻ, ഭേദിക്കാൻ മനുഷ്യന്റെ മുന്നിലുള്ള ഏറ്റവും വലിയ വാഗ്ദാനമാണ് കല.

ഇതെന്തുകൊണ്ട് ആവശ്യമാണ്? കാരണം മനുഷ്യാവസ്ഥ അടിസ്ഥാനപരമായി അപര ബന്ധമാണ്. അപരത്വമില്ലാതെ ആത്മമില്ല. അപരത്തിലേക്കുള്ള മാനുഷികമായ വിനിമയത്തിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ ഉപാധികളിലൊന്നായി കല മാറിത്തീരുന്നു. ഞാൻ എന്നെ ഭേദിച്ച് പുറത്തു കടക്കുന്നു. അങ്ങനെ പുറത്തു കടന്ന്, മനുഷ്യാനുഭവത്തിന്റെ ഭിന്നഭിന്നമായ പ്രകാരങ്ങളിലൂടെ അത് കടന്നുപോകുകയും ചെയ്യുന്നു. അങ്ങനെ കടന്നുപോകുന്നു എന്നതാണ് സാഹിത്യം നൽകുന്ന, കല നൽകുന്ന, അനുഭവത്തിന്റെ സവിശേഷത. ഇതിനെയാണ് നമുക്ക് സൗന്ദര്യാനുഭവമെന്നു വിളിക്കാൻ പറ്റുക..

യാഥാർഥ്യത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മ സ്വരൂപത്തെ, അതിനെ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥയും യാഥാർത്ഥ്യവും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യത്തെ, ആ വൈരുധ്യത്തിനുള്ളിലാണ് കല പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. അതുവഴിയാണ് കല ജ്ഞാനത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതലമാവുന്നത്. നമ്മുടെ സാമൂഹിക ജ്ഞാനവും ലോകത്തെ ക്രമീകരിക്കാൻ നമ്മളുണ്ടാക്കിയ ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥയും ലോക യാഥാർത്ഥ്യവും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യം അപരിഹാര്യമാണ്. ഭാഷയിലെന്താണ് സംഭവിക്കുന്നത്?

സാഹിത്യത്തിലെ ഭാഷ ഇതര ഭാഷാവ്യവസ്ഥകളിൽനിന്ന് എങ്ങനെയാണ് വ്യത്യസ്തമാകുന്നത്. അതിന് ഭാഷയുടെ സവിശേഷ സ്വഭാവത്തെ നമ്മളൊന്ന് സൂക്ഷിച്ചു നോക്കേണ്ടതുണ്ട്. യാഥാർത്ഥ്യവും യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന ഭാഷയ്ക്കുമിടയിൽ ഒരു വലിയ വിടവുണ്ട്. ലളിതമായി പറഞ്ഞാൽ ഈ വിടവിലാണ് കല നിലയുറപ്പിക്കുന്നത്. സാഹിത്യത്തിന്റെ പണി ഈ വിടവിൽ നിൽക്കുകയെന്നതാണ്. ഭാഷയുടെ സ്വരൂപവും യാഥാർത്ഥ്യവും തമ്മിലുള്ള വിടവിനെ പരിഹരിക്കാൻ പറ്റില്ല.

അനുഭവത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതയിൽ ഭിന്നഭിന്നമായിരിക്കുന്ന യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ഭാഷകൊണ്ട് അഭിസംബോധന ചെയ്യുമ്പോഴാണ് കവിതയുണ്ടാകുന്നത്. ലളിതമായി പറഞ്ഞാൽ ഭാഷയുടെ സാമാന്യതയിൽ നിന്ന് പിൻവാങ്ങി നിൽക്കുന്ന അനുഭവലോകത്തെ ഭാഷകൊണ്ട് വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് കല/കവിത. വലിയ കവിത/സാഹിത്യം ചെയ്യുന്ന കാര്യം നമ്മുടെ സാമൂഹ്യ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ ഉള്ളിൽ സൂക്ഷ്മമായി കിടക്കുന്ന അഗാധമായ ചരിത്രമൂല്യത്തെ ഭാഷയുടെ സാമാന്യയുക്തിക്കകത്ത് കടന്നുകയറി ആ സാമാന്യ യുക്തിയെ പിളർത്തി അതിനെ പ്രകാശിപ്പിക്കുകയാണ്. അവിടെ വച്ചിട്ടാണ് സാഹിത്യം നൈതികമായ ജ്ഞാനമായിത്തീരുന്നത്.

മറ്റൊരുരീതിയിൽ പറഞ്ഞാൽ സാഹിത്യം ചെയ്യുന്ന കാര്യം വിവരം വിജ്ഞാനം വിമർശം തുടങ്ങിയ ജ്ഞാനരൂപങ്ങളേക്കാൾ ആഴത്തിൽ ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥകളുടെ ക്രമീകരണങ്ങൾ മറികടന്ന്, സങ്കല്പന ക്രമങ്ങൾ മറികടന്ന്, അതിന്റെ ഉള്ളിലുള്ള വൈരുധ്യത്തിലേക്കു കാല് വയ്ക്കാനായി ശ്രമിക്കുന്നു എന്നതാണ്. ഒരനുഭവത്തെ മറ്റൊരനുഭവം കൊണ്ട് പകരം വയ്ക്കുകയല്ല. പ്രകൃതിയെന്നും സംസ്‌കൃതിയെന്നും നാം യുക്തിവിചാരം കൊണ്ട് പരസ്പരം വേറിട്ട് നിർത്തിയ അനുഭവലോകങ്ങൾ കൂടിക്കലർന്ന് ഒന്നായിത്തീരുന്നു.

സാഹിത്യം കൊണ്ടുവരുന്നത് വാസ്തവത്തിൽ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമോ ഭാഷാപരമോ ആയി നാം ലോകത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിന്റെയുള്ളിൽ അതിൽ തെളിയാതെ നിൽക്കുന്ന അനുഭവസ്ഥാനങ്ങളെയാണ്. ഈ അനുഭവസ്ഥാനങ്ങൾ അതിഭൗതികമോ സൗന്ദര്യാത്മകമോ അതീന്ദ്രിയമോ ഒന്നുമല്ല, ആഴത്തിൽ ചരിത്രപരമാണ്. കാരണം ചരിത്രത്തിനകത്ത് കൂടിക്കലർന്ന് അത്യന്തം സങ്കീർണമായിട്ടാണ് ഓരോ യാഥാർത്ഥ്യവും നിലവിൽ വരുന്നത്. ആ സൂക്ഷ്മതയിലേക്കാണ് കവിത കടക്കുന്നത്. അങ്ങനെ കടക്കുമ്പോൾ കവിത നമ്മുടെ പ്രണയത്തിൽ നിന്നും ഭിന്നമായൊരു പ്രണയത്തെ, നമ്മുടെ സ്‌നേഹത്തിൽ നിന്നും ഭിന്നമായൊരു സ്‌നേഹത്തെ, നമ്മുടെ അനുഭവത്തിനും അപ്പുറമുള്ള മറ്റൊരു അനുഭവലോകത്തേക്കു നമ്മെ കൊണ്ടുപോവുകയും നമ്മുടെ അനുഭവത്തിന്റെ ഇത്തിരി വട്ടത്തിൽ നിന്നും അനുഭവത്തിന്റെ മഹാവിശാലതകളിലേക്കു നമ്മെ കൂട്ടിക്കൊണ്ടുപോവുകയും ചെയ്യുന്നു. അങ്ങനെ മനുഷ്യരെന്ന നിലയ്ക്ക് നാം നിന്നിടത്തുനിന്നു വലുതാവുന്ന സ്ഥാനത്തെയാണ് കല എന്ന് പറയുന്നത്.

ഇതാണ് സാഹിത്യം നൽകുന്ന നൈതികമായ ഒരു തലം എന്ന് ഞാൻ വിശ്വസിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് സാഹിത്യാസ്വാദകൻ നിശ്ചയമായും ഒരു സൗന്ദര്യാസ്വാദകനാണ്. അത് സൗന്ദര്യാത്മകതയിലേക്കു നമ്മെ കൊണ്ടുപോകുന്നു. പക്ഷെ, അതവിടെ അവസാനിക്കുന്ന ഒന്നല്ല. ആ
സൗന്ദര്യാത്മകത അഗാധമായും ചരിത്രപരമായ ഒന്നാണ്. ആ സൗന്ദര്യാത്മകത ആഴത്തിൽ നൈതികമാണ്. അത് സെൽഫിൽ
നിന്നും അദർ-ലേക്കുള്ള ഒരു വലിയ എൻഗേജ്‌മെന്റിന്റെ വിനിമയത്തിന്റെ, പാരസ്പര്യത്തിന്റെ വലിയ ഒരു വഴി തുറന്നു തരുന്നു. ഒരുപക്ഷെ തന്നെ മറികടക്കാൻ ഒരു മനുഷ്യന്റെ മുന്നിൽ ലഭ്യമായ ഏറ്റവും വലിയ ഉപാധിയായി കല നിലകൊള്ളുന്നു.

ഇത്തരമൊരു സാധ്യത നിലനിൽക്കുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാണ് സാഹിത്യം മനുഷ്യനെ സംബന്ധിച്ച് ആവശ്യമായിത്തീരുന്നത്; അനിവാര്യമായിത്തീരുന്നത്. കാരണം സാഹിത്യം അടിസ്ഥാനപരമായി മനുഷ്യനെ എത്തിക്കൽ ആക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. അതായത് നീതി ബോധം ഉളവാക്കാൻ. താനല്ലാതെ മറ്റൊരാളിനെക്കുറിച്ചുള്ള ആകുലത; അതാണ് നീതിബോധം. ആ നീതിബോധത്തെ അനുഭവമൂല്യമുള്ളതാക്കിത്തീർക്കുന്നു എന്നതാണ് കല ചെയ്യുന്നത്.

നീതിയെ സൈദ്ധാന്തിക ജ്ഞാനമായിട്ടോ അമൂർത്തമായ സങ്കല്പമായിട്ടോ അല്ല അനുഭവമായിട്ടാണ് കാണുന്നത്. അങ്ങനെ തന്നെ മറികടക്കുന്ന അനുഭവത്തിന്റെ ഒരു ലോകം തന്നെ മനുഷ്യവംശത്തിനു നിത്യമായി വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്ന ഒരു സ്ഥാനത്തെയാണ് കലയിൽ നമുക്ക് കാണാൻ കഴിയുന്നത്. കല അനിവാര്യമായിരിക്കുന്നത് ഈ നിലയിൽ നമ്മെ സംക്രമിക്കാൻ, നമ്മെ മറികടന്നു പോകാൻ, ഉള്ള അതിന്റെ ശേഷിയിലാണ്.
ഇതൊക്കെ കല ചെയ്യുന്നുണ്ടോ? നമ്മൾ കണ്ട സിനിമയോ നമ്മൾ കേട്ട പാട്ടോ ഒന്നും ഒരുപക്ഷെ നമ്മെ ഇത്രയൊന്നും എത്തിച്ചിട്ടുണ്ടാവില്ല. പക്ഷെ ഇങ്ങനെ ഒരു സാധ്യത അത് നിലനിർത്തുന്നുണ്ട്.

‘അവകൾ കിനാവുകളെന്ന ശാസ്ത്രം
കളവുകളെന്നാൽ ലോകചരിത്രം
അവയിലുമേറെ യാഥാർത്ഥ്യം ഞങ്ങടെ
ഹൃദയ നിമന്ത്രിത സുന്ദര തത്വം’.

Balakrishnan[/caption]

Advocate Gopalakrishnan [/caption]

Mohan Kakanadan[/caption]

SUnil P Elayidom[/caption]